Littérature - L'exception algérienne

Les Editions Casbah ont fait paraître, ces jours-ci, un livre intitulé «L'exception algérienne. La modernisation à l'épreuve de la société».
Dans cet ouvrage, l'auteur, M. Djamel Guerid, professeur de sociologie et d'anthropologie à l'université d'Oran, propose et met en oeuvre une hypothèse de base pour comprendre pourquoi l'histoire de notre pays que tout le monde croyait «bien parti» débouche, après les euphories indépendantiste et développementiste, sur une profonde crise organique qui semble s'installer dans la durée.
Nous publions ici de bonnes feuilles extraites de l'introduction générale.
Au plus fort du terrorisme, en 1995, un collègue français qui ne connaît rien à l'Algérie, me demande : «est-ce que tu peux m'expliquer, en deux mots, ce qui vous arrive». En 1995 aussi, un autre collègue français qui, lui, connaît bien l'Algérie, s'interroge, surpris : «Comment a-t-on pu en arriver là ?»(1). Des années durant, les Algériens n'ont pas arrêté de se poser cette question et de se l'entendre poser au cours de leurs voyages en Occident ou en Orient.
Cette interrogation constitue le point de départ de ce livre.

L'Algérie et ses images

A cette interrogation, des réponses ont été, bien sûr, proposées mais elles se sont focalisées, à chaque fois, sur une cause unique : ou la religion ou l'économie ou la politique. Pour certains, la cause s'appelle «Internationale islamiste», cette nébuleuse à la fois mystérieuse et puissante qui travaillerait au retour des pays d'Islam au régime vertueux originel du Califat et du règne de la Charia. Pour d'autres, le mal réside dans la religion musulmane elle-même qui serait porteuse de violence ; la démarche est, ici, comparable à celle de Karl Popper qui explique les régimes totalitaires (les sociétés fermées) du XXème siècle, à partir de systèmes philosophiques eux-mêmes totalitaires : le platonisme, l'hégélianisme et le marxisme(2). Un troisième groupe d'analystes considère que les raisons sont fondamentalement économiques et se résument dans la très inégale redistribution de la rente énergétique et les conditions misérables faites aux larges masses de la population. Un quatrième groupe, enfin, affirme que les causes sont avant tout politiques et il pointe du doigt le régime autoritaire en place depuis l'indépendance qui non seulement laisse peu de place à l'expression libre des citoyens mais attire à lui, presque comme condition à sa pérennité, tout un ensemble de pratiques objectivement aussi contre-productives que la corruption, le clientélisme, le régionalisme.
Tous ces phénomènes sont incontestablement à l'oeuvre en Algérie, mais ils sont à l'oeuvre également dans la quasi-totalité des pays musulmans, et l'on ne comprend pas pourquoi ils n'ont produit que dans la seule Algérie les effets extrêmes que nous connaissons.
Ces explications ne sont pas toutes indéfendables mais toutes, elles pèchent par une bévue capitale : la non prise en compte des conditions particulières qui ont été à la base de la production de la société algérienne d'aujourd'hui et en premier lieu le fait colonial. L'auteur de ces lignes pense que tout commence un certain 5 Juillet 1830 et que l'intrusion coloniale va marquer l'Algérie de manière indélébile. Cet événement va réellement couper l'histoire de l'Algérie arabo-musulmane en deux : il y a un avant et il y a un après-l'intervention française.
Notre projet est de nous efforcer de contribuer à l'analyse du processus et des conditions qui ont présidé à la production de la société algérienne actuelle. Cet effort passe, cependant, par la mise en doute et la récusation de la vision dominante de l'Algérie, en Occident de manière générale et en France de manière particulière.
Il est un fait que des intellectuels et notamment des chercheurs en sciences sociales ont donné de l'Algérie une image unilatérale. De par leur origine sociale et culturelle, leur formation scolaire, leur langue dominante, leur position de classe et leurs convictions idéologiques et théoriques, ils ne peuvent parler que de la seule Algérie qu'ils connaissent, l'Algérie moderne, leur Algérie, mais tout en donnant l'impression qu'il s'agit de l'Algérie toute entière. Le surgissement brutal et spectaculaire de l'autre société, notamment lors de l'intifada d'octobre 1988, puis lors des consultations électorales de 1990 et 1991 et enfin durant la rébellion islamiste de la décennie 90, remit tout en cause sur une société que l'on croyait connaître. En France, c'est la stupéfaction mais celle-ci fait vite place, chez des intellectuels, à une réflexion critique, tout à la fois sur les connaissances jusque-là produites sur la société algérienne et sur le statut de ceux qui ont été producteurs de ces connaissances et en particulier sur leur véritable rapport à la société réelle. L'idée que se fait le monde occidental - et le monde tout court - de l'Algérie, est élaborée en France et, en France, elle est l'oeuvre d'intellectuels français et d'intellectuels algériens repliés en France. Il faut noter que les grands connaisseurs français de l'Algérie (Universitaires, intellectuels, journalistes, hommes politiques...) ne trouvent pas encore de successeurs à leur mesure. Les Algériens qui se sont improvisés fournisseurs de schémas d'analyse en France ne peuvent que renvoyer aux Français l'image qu'ils ont de l'Algérie parce qu'il s'agit fondamentalement de la même image, celle de la société algérienne qui, bien que «bien partie», s'est trouvée contrariée dans sa modernisation, essentiellement du fait de l'obstacle culturel et religieux.
Il devait arriver, cependant, que devant les démentis répétés que l'histoire immédiate apportait, ces analyses ont fini par rencontrer leurs limites et perdre de leur crédibilité. Des intellectuels français ont fini par le comprendre et ont réagi très vivement à ce qu'ils ont perçu comme une tromperie, notamment au sein des milieux universitaires qui s'intéressent à l'Algérie. Gilbert Granguillaume, de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de Paris, qui connaît pourtant l'Algérie, pour y avoir longtemps vécu et travaillé(3), s'est laissé lui-même «avoir» et il le dit sans ambages, c'est-à-dire avec le langage et la vivacité de celui qui a été induit en erreur et qui n'est pas content. Il exprime le sentiment dominant parmi ses collègues qui se sont mis à poser la question du décalage entre l'Algérie représentée et parlée par beaucoup de ses intellectuels francophones et l'»Algérie profonde», et qui arrivent à la conviction que ce dont parlent ces intellectuels c'est de l'Algérie acculturée, européanisée, et non de l'Algérie réelle. Ils pensent avoir été «floués» par un discours qui a mis entre parenthèses les problèmes véritables qui se posent à la société réellement existante comme ceux «de la langue, l'identité religieuse, le poids des structures traditionnelles, le nationalisme sans civisme... comme de quelque chose dont ils avaient honte pour ne parler que de modernité»(4). Ils pensent enfin que ce qui a prévalu, depuis 20 ans, c'est plus un dialogue avec eux-mêmes qu'un échange avec un autre certes proche, mais incontestablement différent.
Dans l'article de 1995 déjà cité, le même Granguillaume retrouve sa posture de chercheur critique et pose le problème en termes à la fois plus lucides et plus clairs : «Il est d'autant plus important de ne pas se laisser aveugler par les soubresauts de l'actualité que soulignent les médias pour accéder enfin à cette vérité capitale : il existe une Algérie différente de la France, qui n'est pas «notre Algérie», mais qui demande à être reconnue. Pour éviter toute ambiguïté dès le départ, je dirai que je n'entends pas par-là une Algérie islamiste, ou une Algérie «démocrate», je dis tout simplement : ce pays qui est l'Algérie»(5). L'accession à cette «vérité capitale» c'est-à-dire la reconnaissance de «ce pays qui est l'Algérie» est tellement fondamentale que l'auteur y revient des années plus tard, en 2002, dans le compte rendu qu'il fait de l'ouvrage autobiographique de Mohamed Harbi, «Une vie débout»(6). Dans cette présentation, il ne manque pas de prévoir la «stupéfaction» des lecteurs qui vont découvrir «une société algérienne très différente de celle qu'ils ont connue à travers certains Algériens occidentalisés, différente de l'image qu'en donnent les idéologues et les officiels : une Algérie communautariste, musulmane et plébéienne, dans sa grande majorité»(7).
Ce retour réflexif sur le «cas» algérien a été aussi le fait d'intellectuels et universitaires français anticolonialistes qui avaient soutenu la lutte algérienne de libération et qui, à l'instar de Pierre Vidal-Naquet et Pierre Thibaud, découvrent, 25 ans après l'indépendance, le fait religieux et sa centralité dans la société algérienne. C'est ainsi que Vidal-Naquet reconnaît que, pour lui, «il ne fait pas de doute que c'est seulement après 1988, après l'Octobre algérien, qu'on a commencé à réaliser ce qui se passait et à saisir le rôle de l'Islam»(8), et que Thibaud est amené à parler du «déguisement occidental» des représentants de l'Algérie en guerre.
L'idée que l'on se fait de l'Algérie, dans les pays arabes du Moyen-Orient, est non seulement d'une pauvreté désespérante mais elle n'a absolument rien à voir avec ces réalités hic et nunc. Des intellectuels, des journalistes, des hommes politiques ou tout simplement des «hommes de la rue» continuent de parler de l'Algérie, comme de la patrie de la «révolution exemplaire», des «héros», du «million de martyrs», de Ben Bella (premier président de l'Algérie indépendante : 1962 - 1965) et de Djamila (une des héroïnes de la bataille d'Alger de 1956) alors que plus de 85 % des Algériens sont nés après 1954 et plus des 2/3 après 1962. A partir de 1992, une autre vision est venue se surimposer à la première, celle de l'Algérien terroriste prompt à sortir son couteau et à s'en servir. Il va de soi que les réalités algériennes d'aujourd'hui ne correspondent ni à la première image stylisée à l'extrême, ni à la deuxième caricaturée à l'excès.
A partir du début des années 90, la société algérienne est entrée dans une crise organique sans précédent. De ce fait, la situation s'est trouvée réduite à sa plus simple expression et ne sont, alors, audibles que les voix extrêmes. L'Algérie est une société à deux voix et deux voix seulement. Tous les problèmes de la société, présents, passés et à venir sont lus à travers deux grilles et deux grilles uniquement : l'Etat et sa re-fondation, la société à construire, les langues à promouvoir, les relations internationales à privilégier. Et jusqu'au week-end lui-même. Pour des raisons économiques, les uns préconisent le retour au week-end «universel» ; pour des raisons culturelles et religieuses, les autres sont pour le maintien du week-end actuel (jeudi et vendredi). Mais ce sont incontestablement l'école, la famille et l'histoire qui ont constitué, en tout temps, les champs d'affrontement les plus durs. On l'a vu encore récemment, lors des discussions sur le projet de réforme du système éducatif (2001-2003) et du projet de révision du code de la famille de 1984 (2004-2005).
On l'observe constamment dans le rapport à l'histoire. Sur presque tout, la divergence et l'opposition sont la règle. C'est ainsi que le Congrès FLN de la Soummam (20 Août 1956) est, pour les uns, déviation par rapport à la proclamation du 1er Novembre (1954), parce qu'il évacue la dimension arabo-islamique et, pour les autres, l'acte fondateur de l'Algérie moderne. La période turque est-elle une colonisation ordinaire ou une aide apportée par des musulmans à d'autres musulmans pour mettre en échec les visées expansionnistes de l'Europe catholique ?
Pendant toute la première décennie de l'Algérie indépendante, les Algériens ont vécu avec l'idée confortable qu'ils n'étaient en rien responsables de ce qui leur arrivait comme problèmes et difficultés et que ceux-ci étaient de la faute des autres, et en particulier de ceux qui avaient occupé leur pays pendant 132 ans. Tout n'était que «séquelles» et «survivances» du colonialisme. Avec le temps, cette «explication» a perdu de sa force et de sa fiabilité pour finir par tomber en désuétude.
D'une certaine manière, nous allons remettre à l'honneur cette «explication» : c'est l'Algérie en tant que société et en tant que problème qui a à voir avec la colonisation. La thèse générale, ici, développée, est que c'est la colonisation et la civilisation industrielle qu'elle portait ainsi que le rapport à la colonisation (résistance et adaptation) qui sont à la base du façonnement, en profondeur, de la société algérienne et qui expliquent, en particulier, pourquoi cette société et son élite vivent présentement dans la division et l'antagonisme culturels.

L'exception algérienne

Cette évolution a pris l'allure d'une exception : rien dans l'histoire de l'Algérie contemporaine ne ressemble à ce qui s'est passé ailleurs. D'abord, et contrairement à des pays proches comme le Maroc, la Tunisie ou l'Egypte, ce fut une colonisation de peuplement. Ensuite, et à la différence d'autres colonisations de peuplement qui — écrit Leroy-Beaulieu «s'étaient emparées de régions d'une facile conquête, offrant en abondance des terres libres et d'une appropriation aisée, ne présentant qu'une population disséminée, primitive et incapable de résistance»(9), la colonisation de l'Algérie «prenait possession, en 1830, d'une terre occupée, cultivée, défendue par une population nombreuse, guerrière, opiniâtre. Cette race établie sur le sol d'Afrique depuis des siècles était douée d'une civilisation avancée».
 Cette forme particulière de colonisation a entraîné des effets si profonds que la société en est sortie profondément transformée. Au commencement il y a cette totale dépossession des Algériens qui a si fortement frappé les esprits. Chaliand et Minces, avec beaucoup d'autres, constatent que «peu de sociétés colonisées ont subi une telle dépossession économique, politique et culturelle, provoquant une telle déstructuration de la société». Le général Bugeaud lui-même reconnaît, avec le langage qui était le sien, qu'on a, parfois, pensé à l'Arabe mais c'était pour lui dire : «ôte-toi de là que je m'y mette».
En second lieu, cette colonisation de peuplement qui procède à l'importation de toute une société, rend sans objet toute idée d'alliance avec les élites indigènes sur place et fabrique son propre encadrement. «Il fallut, écrit Charles-André Julien, improviser de toutes pièces une administration qui devait régir, outre une minorité exigeante d'Européens, une masse indigène dont on ignorait tout»(1). Dans le même mouvement, elle nie l'élément autochtone, en particulier dans sa religion, sa culture et sa langue considérées comme inférieures. En effet, «les colonisateurs, au nom d'une culture et d'une civilisation supérieures, ont cherché obstinément à éliminer par tous les moyens la langue et la culture arabes considérées, la première comme langue morte, la deuxième comme culture subalterne». C'est ce qui explique qu'en Algérie, «la France a fait tabula rasa des manifestations autochtones voulant faire du pays conquis une colonie de peuplement (...) directement liée à la métropole».
En troisième lieu, et du fait de cette colonisation, le pays a connu une évolution forcée, imposée de l'extérieur. Les effets en furent à la fois dramatiques et profonds. C'est ce que souligne l'historien Mohamed Harbi : «Ce n'est donc pas sous l'effet d'une évolution interne, par développement naturel, que la société s'est modifiée. Ce changement était d'autant plus douloureusement ressenti qu'il s'est accompli rapidement dans l'assujettissement et la violence»(4). C'est ce qu'affirme le professeur italien, Brondino : «Le passage de la société traditionnelle à la société capitaliste, déjà traumatisant en soi ne s'est pas fait comme évolution progressive mais il fut imposé par la force de la colonisation française». Dès lors, c'est une société désarticulée qui est produite.
C'est la violence de la colonisation qui explique la violence de la résistance. Ce fut d'abord le cas dans la résistance à l'occupation (1830-1871). Ce fut le cas aussi dans la lutte de libération (1954-1962) qui fut, selon Samir Amin, «une réédition de la guerre d'Abdelkader et de l'insurrection de 1871, c'est-à-dire une insurrection paysanne».
Dans l'Algérie post-coloniale, l'exception est toujours là. Tout d'abord, l'indépendance tant attendue se fait dans la discorde et dans le sang (été 1962). Puis s'ouvre une période de nationalisation au pas de charge (les années 1960) rapidement suivie d'une industrialisation à marches forcées (les années 70). Les années 1990 connurent une libéralisation des plus sauvages et une longue et sanglante révolte islamiste. Dans tous les cas, tout, absolument tout s'est fait dans la violence et s'est réglé par la violence.

l'Algérie des deux sociétés

La société algérienne, en ces débuts de siècle, est travaillée par de multiples divisions ; celles-ci ont pris, ces deux dernières décennies, une ampleur sans précédent. Le fossé ne cesse de se creuser entre le pays légal et le pays réel, les riches et les pauvres, les villes et les campagnes, le Nord et le Sud, les arabophones et les berbérophones. La division la plus profonde et la plus lourde de conséquence reste, cependant, celle qui ordonne les Algériens en deux ensembles culturellement homogènes : le premier s'inscrit dans la culture arabo-islamique et récuse toute autre alternative ; le second fonctionne à l'intérieur du système occidental de normes et valeurs et, en dehors de lui, il n'imagine aucune autre vie individuelle ou collective. Faiblement perçue par la grande masse des citoyens, cette dualité se précise et devient consciente d'elle-même au sein de l'élite.
Cette division n'a rien à voir avec la division devenue classique depuis la première révolution industrielle entre une classe bourgeoise minoritaire mais privilégiée et des classes laborieuses majoritaires mais dramatiquement démunies. Disraéli (1804-1881) qui fut écrivain avant d'être le grand homme d'Etat anglais a parlé, à leur propos, de deux nations. Ces «deux nations» appartenaient, cependant, à la même et seule civilisation industrielle alors en plein essor et elles étaient, de ce fait, appelées à s'y fondre et elles s'y fondirent effectivement et par voie de conséquence disparurent en tant que nations. Elle n'a rien à voir, non plus, avec la division qu'a connue l'élite de la Russie du XIXème siècle entre «occidentalistes» et «slavophiles». Ce qui s'est réellement produit c'est que la Russie après la «chevauchée fantastique socialiste» a réintégré la «maison européenne commune» alors que de la «slavophilie», il ne subsiste plus qu'un peu de folklore, un peu de nostalgie et une petite tendance d'extrême droite.
En Algérie, ce sont deux sociétés différentes, appartenant à deux cultures différentes, qui se font face et chacune, par l'intermédiaire de son élite, s'efforce d'asseoir son hégémonie sur l'ensemble social tout entier. Ce qui distingue cet effort c'est qu'il vise l'effacement de l'autre, son «éradication». Cette exclusion prend la forme de son expulsion de la communauté nationale. Les «modernistes» rejettent leurs adversaires dans les «siècles obscurs» d'une histoire à jamais révolue et affectent de ne les voir qu'en tant qu'ultimes témoins de ce passé lointain. Les «Arabistes», de leur côté, poussent leurs concurrents vers une géographie autre que la géographie algérienne et s'efforcent de les voir comme de simples prolongements d'une société autre, la société française. Dans une interview à la chaîne de télévision franco-allemande, Arte (Mai 1994), Tahar Ouettar, le plus grand romancier algérien de langue arabe, a considéré que la mort du journaliste et écrivain de langue française Tahar Djaout (assassiné par les terroristes le 26 mai 1993), n'était pas une perte pour l'Algérie mais une perte pour sa femme, ses enfants et pour la France.
Il y a, au fond de ce rejet réciproque, une radicalité que ne dépasse que la radicalité de l'homme «primitif» qui tend à dépouiller l'autre de tous les attributs de l'humanité et à le rejeter dans l'ordre animal. Il suffit de voir la caricature de Dilem (Liberté, 14 décembre 2003) qui, à la nouvelle de la maladie de Belhadj, le Numéro 2 de l'ex-Front islamique du salut (FIS), fait s'écrier son personnage : «Vite... Appelez un vétérinaire». Dans cette conception, écrit Lévi Strauss, «l'humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu'un grand nombre de populations dites primitives se désignent d'un nom qui signifie les «hommes» (...) impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus - ou même de la nature - humaines».
Il n'est évidemment pas possible, dans ces conditions, d'imaginer, entre les deux parties, un dialogue quelconque, puisque chacune s'en tient au postulat selon lequel l'existence légitime lui appartient en propre et à elle seule, ou comme dit l'écrivain et poète libanais, Jobran Khalil Jobran, «chaque partie prétend être la partie à elle seule».
Cette forme bien particulière de dualité n'est pas fréquente et, dans tous les cas, elle n'a pas d'équivalent dans le monde arabe. Il convient, toutefois, de noter qu'elle ne date pas d'aujourd'hui et qu'elle n'est pas née de l'indépendance. C'est une sorte de constante de l'histoire de la société algérienne depuis l'agression coloniale de 1830. Les efforts de reconstruction entrepris depuis 1962 n'ont fait que l'approfondir et l'exacerber. Il devient, dès lors, de la plus haute importance scientifique d'en analyser les fondements, d'en étudier l'évolution et d'en analyser les effets.
Il n'est pas inutile, au commencement de cette analyse, de rappeler cette vérité épistémologique : la réalité sociale est toujours plus riche et plus complexe que l'analyse scientifique qui s'efforce d'en rendre compte. Les choses ne se passent jamais dans la réalité selon cette dualité abstraite ; il n'existe pas, dans la société réelle, de division simple et mécanique entre le blanc et le noir, mais ce qui existe ce sont toutes les couleurs et nuances de l'arc-en-ciel. Ce qui intéresse le chercheur, cependant, c'est la couleur dominante car c'est elle qui donne à l'objet d'étude sa forme spécifique et reconnaissable.
A l'indépendance, un effort considérable a été entrepris pour sortir de cette dualité par l'élargissement continu de l'Algérie moderne jusqu'à effacer l'Algérie traditionnelle et donc englober la société entière. Le moyen principal de ce qui a été appelé développement a été l'industrialisation.
Dans l'étude qui suit, il est fait un usage fréquent des notions d'acculturation, d'industrialisme et de modernisme. Sur le plan des idées, Il s'agit, de variantes de la notion d'universalisme que Wallerstein définit comme «la présomption qu'il existe des lois universelles applicables (...) à toutes les sociétés humaines». Sur le plan pratique, l'acculturation est l'imposition d'une culture particulière, la culture occidentale essentiellement au moyen de l'industrialisation. Les industrialistes désignent ce groupe de l'élite du pouvoir dont la fonction est de réussir cette transformation. Dans cette conception, industrialisation-modernisation et industrialisation-modernisation capitaliste occidentale sont synonymes comme c'est le cas chez Max Weber lu par Herbert Marcuse. Dans le cas algérien, c'est une fraction de l'élite du pouvoir, la fraction industrialiste, qui s'est investie de cette «mission historique». Son chef incontesté, Bélaïd Abdesslam, longtemps ministre de l'Industrie et de l'énergie et «père» de l'industrialisation, définit clairement le développement comme cette «action qui tend à sortir le pays d'un état pour le mener à un autre, celui atteint par les pays pris en référence, généralement les pays développés de l'OCDE».
L'objet de cette étude est d'examiner ce mouvement de développement et ses effets en prenant les exemples du monde industriel et du monde de l'éducation et de la formation. Notre idée est que si l'acculturation des ouvriers de l'industrie et des étudiants de l'université n'était pas réussie alors que ceux-ci passent le plus clair de leur temps dans les usines et les instituts, ces deux citadelles industrialistes, elle n'a pas beaucoup de chance de réussir avec les paysans ou les artisans ou les travailleurs du bâtiment. Cette approche n'est pas éloignée de la posture de Durkheim qui, pour montrer la pertinence de sa sociologie, choisit d'étudier le suicide, le geste le plus intime, le plus psychologique et le moins social qui soit, «un acte de l'individu qui n'affecte que l'individu», précise-t-il.

Source Le Quotidien d’Oran

Le Pèlerin